LA DISSECTION DE CADAVRES
Au regard de la jurisprudence islamique, la dissection de cadavres pose tout d’abord la question de savoir s’il est licite de retarder un enterrement pour pratiquer une autopsie et si celle-ci ne va pas à l’encontre du respect dû au corps humain (24). Le retard mis à enterrer un mort peut être admis car un examen pratiqué par un médecin permet de s’assurer du décès de la personne et évite de placer sous terre un malade inconscient mais encore vivant (25). Déjà au 2e siècle de l’Islam, l’Imâm Chafi’i, le fondateur de l’Ecole chafi’ite, conseillait d’attendre 2 ou 3 jours avant d’enterrer une personne qui avait été noyée ou frappée par la foudre, car elle pouvait être en état de choc mais encore vivante (26)
Quant à l’autopsie pratiquée dans un but scientifique ou juridique, elle ne peut être considérée comme un manque de respect dû au corps humain. La Shari’a, au nom du principe de la maslaha l’autorise car un examen post-mortem peut procurer à la science et à la justice, un bénéfice qui dépasse de loin les désavantages (27) . Toujours au nom de ce même principe, la dissection de cadavres est autorisée quand elle est faite dans un but éducationnel par des étudiants en médecine ou des anatomistes (28)
LA TRANSPLANTATION
On retrouve mention des transplantations depuis les débuts de l’histoire islamique. En 623, le Prophète et 300 de ses compagnons furent opposés à l’oued Badr, au sud de Médine à Abou-Soufyan aidé de 900 Koraichites. Le Prophète mena ses hommes à la victoire et après la bataille, aidant à soigner les blessés, il remit à leur place le bras de Muawath ibn Afra et la main de Habib ibn Yasaf qui avaient été tranchés. (29) , (30) .
Plus tard, l’Imam Nawawi (1233-1272) consacra de longs passages aux greffes dentaires et osseuses, dans son ouvrage de références juridiques, Al-Majmooh (31) et dans son précis, Minhaj al-Talibin (32). A peu près à la même époque, Zakaria al-Qazwini (1203-1283), s’intéressa à l’anatomie comparée de l’homme et des animaux, et, bien que non médecin, conseilla l’utilisation des os de porc comme greffons osseux chez l’homme parceque c’étaient les xénogreffes qui étaient le moins souvent rejetées (33).
Il est à préciser que, de nos jours la jurisprudence islamique autorise l’utilisation chez l’homme de greffons osseux, de valves cardiaques et d’autres produits provenant du porc, dans les cas où il y a une « nécessité extrême » et que rien d’autre ne peut sauver une vie. En matière de transplantation, les écoles coraniques considèrent qu’un organe prélevé sur un cadavre et inséré dans le corps d’un homme vivant, ne souille pas ce dernier. Cette attitude est partagée même par l’école ultra-orthodoxe hanbalite pour qui le cadavre qui est impur, retrouve sa pureté grâce aux ablutions faites après le décès (34) .
L’Académie de Fiqh Islamique de la Ligue Musulmane Mondiale, au cours de sa réunion à La Mecque en janvier 1985, avait estimé que la Shari’a autorisait les autotransplants et qu’il était licite de prélever de la peau ou de l’os à partir du corps d’un vivant pour le greffer dans une autre région de ce même corps. D’autre part, l’Académie avait autorisé le prélèvement d’un organe à partir d’une personne vivante en vue de le greffer dans le corps d’une autre personne pour lui sauver la vie ou pour aider à normaliser chez lui une fonction vitale.
La donation d’un organe par un être vivant ne viole en aucune manière le respect dû au corps. Cette donation devrait être admirée et encouragée quand le prélèvement ne met pas en danger la vie du donneur, qu’il est pratiqué sans coercition, quand il est le seul moyen de sauver une vie et que les chances de réussite de l’opération sont logiquement élevées (35) .
Tout organe humain prélevé chez un vivant ou un cadavre ne peut jamais faire l’objet d’une vente car cet organe provient d’un corps qui n’appartient pas à l’homme mais à Dieu qui le lui a confié (amanah) . De plus, Sheikh Jâd al-Haq Ali Jâd al-Haq, de l’Université d’Azhar, considère qu’il est illicite (haram) selon la Shari’a de vendre un de ses organes car cela violerait la dignité humaine (36) .
Cependant, si l’achat d’un organe est le seul moyen de se le procurer et de sauver une vie, cela devient alors autorisé selon le principe qu’une « nécessité extrême » peut autoriser une chose défendue. D’ailleurs, en pratique, au cours des transplantations à partir de donneurs vivants, ces derniers, le plus souvent démunis, reçoivent un dédomagement à moins d’être des parents proches.
En matière de transplantation et au regard de la législation islamique, certains problèmes se posent : le corps n’appartenant pas à l’homme mais à Dieu, de quel droit peut-on disposer d’un de ses organes et l’offrir à un parent ? la Shari’a insistant sur le caractère sacré du corps de l’homme, le prélèvement d’un organe à partir d’un cadavre n’est-il pas un acte sacrilège ?
Face à ces questions les juristes musulmans accordant la primauté à l’homme et à sa santé, considèrent qu’une nécessité extrême autorise l’interdit, qu’entre deux maux il faut choisir le moindre et enfin que l’intérêt du vivant dépasse le respect dû au cadavre. Ceci autoriserait une transplantation à condition qu’elle soit la seule possibilité de traitement , qu’elle ait de bonnes chances de réussir et que le receveur ait été informé de toutes les conséquences éventuelles de la greffe.
La greffe chez un musulman d’un organe prélevé sur le cadavre est permise et parfois même obligatoire quand son indication est posée sur la nécessité et sur le principe acceptant le moindre mal quand on est confronté à deux maux. Prélever la cornée ou le rein d’un cadavre pour rendre la vue ou sauver la vie à un malade, est certainement plus important que le respect du corps d’un homme mort. Bien que de nombreux problèmes actuels ne soient pas abordés dans la Coran ou la Sunna, ils ont fait dernièrement, l’objet de nombreux débats et d’études éclairés par la Sharia.
Certains juristes avaient avancé l’idée que le corps humain étant la propriété de Dieu, un cadavre ne pouvait être cédé ni par une déclaration préalable de son propriétaire, ni par ses héritiers.D’autre part ces juristes et en particulier le Sheikh Shaarawi en Arabie Séoudite, pensaient que tout prélèvement d’organe fait sur le vivant porte préjudice au donneur et que tout prélèvement sur un cadavre doit être considéré comme une mutilation. Sheikh Hassan Maamoun, le Grand Mufti d’Egypte, dans une Fatwa avait déjà autorisé les greffes de cornées prélevées sur des cadavres inconnus ou prélevés chez des malades qui avaient autorisé ce prélèvement avant leur décès (45) . Son successeur, Sheikh Hureidi étendit la Fatwa autorisant les greffes et la fit accepter en ce qui concerne différents organes (46) .
Il est bien entendu qu’avant tout prélèvement chez un cadavre, il est obligatoire que la mort ait été scientifiquement établie et que l’autorisation du donneur ait été obtenue de son vivant ou bien donnée après sa mort par ses héritiers (37)
Un testament autorisant un prélèvement d’organes après la mort en vue d’une transplantation, est-il valide ?. Pour l’Académie de Fiqh Islamique des Indes, ce genre de donation est illicite car le testateur ne peut disposer d’un corps qui n’est pas sa propriété mais qui lui a été confié par Dieu. Par contre, les instances religieuses islamiques de La Mecque (35) et de Jeddah (40) autorisent cette forme de donation à condition que le testament ait été rédigé par un homme sain d’esprit, en vue d’améliorer chez un malade une fonction vitale ou lui sauver la vie et qu’enfin il n’y ait pas d’opposition de la part des héritiers légaux.
La greffe chez un musulman d’un organe prélevé sur le vivant est autorisée en cas de nécessité. Le prélèvement d’un organe à partir d’un être vivant est licite si l’organe prélevé n’est pas anatomiquement unique (en pareil cas, cela équivaudrait à un meurtre), si le donneur a pris sa décision en toute liberté après avoir été bien éclairé sur son acte et qu’il a été amplement informé des conséquences de sa décision . Ce genre d’intervention où les avantages dépassent les inconvénients, et qui doit être considéré non comme une agression contre le corps confié par Dieu, mais comme un exemple d’altruisme, n’est autorisé par la législation islamique que pour sauver une vie humaine et quand il y a de bonnes chances de réussite.
Sauver une vie est considéré comme un grand accomplissement et Dieu Tout-Puissant a dit : Quiconque ferait don de la vie à une personne, serait jugé comme s’il faisait don de la vie aux Hommes en totalité (47) .
Le Grand Mufti Gâd al-Haqq autorisa la donation d’organes prélevés chez le vivant, quand cela est fait sans retentissement néfaste chez le donneur, et quand ce don est offert gratuitement, en bonne foi et comme signe de fraternité humaine (48) . La Fatwa la plus détaillée concernant les transplantations d’organes, est celle de la Quatrième Conférence des Juristes Islamiques réunis à Jeddah en février 1988. Elle passa en revue et entérina les résolutions prises dans les Conférences Internationales précédentes, rejetta clairement le commerce d’organes et insista sur les donations altruistes. (49) .
Les prélèvements de cornée à partir de cadavres non identifiés ou de personnes ayant autorisé de leur vivant ce genre de prélèvement avaient déjà été jugé licite en 1959 par une Fatwa de Sheikh Hassan Ma’moun, Grand Mufti d’Egypte (38). Plus tard, une autorisation dans le même sens fut accordée par le Grand Ulema d’Arabie Saoudite (39) , (40)
En 1973, Sheikh Khater, le nouveau Grand Mufti d’Egypte décreta une Fatwa autorisant la collecte de segments de peau à partir de cadavres d’inconnus (41) . En 1982, le Grand Ulema Saoudien, dans une Fatwa (42) sanctionna le prélèvement d’organes en cas de « nécessité extrême » aussi bien chez le vivant consentant que chez le mort qui dans un testament aurait exprimé sa volonté d’accepter ces prélèvements. L’année suivante, en 1983, une Fatwa du Koweit était publiée dans le même sens.
La Troisième Conférence Internationale des juristes Islamiques tenue à Amman en 1986, et la Sixième Conférence Internationale des juristes Islamiques tenue à Jeddah en mars 1990, ont applani plusieurs points de discussions et sont arrivés aux conclusions suivantes : Bien que l’homme et tout l’univers soient la propriété de Dieu, Lui-même a confié à l’homme non seulement une fonction : « Je vais désigner un vicaire sur la terre » (43) mais aussi la garde de son corps dont il peut disposer sagement en suivant l’enseignement de la Sharia.
Bien entendu, la donation d’un organe par un vivant n’est pas autorisée si elle porte préjudice au donneur, mais de nos jours, ce préjudice est minime comparé à l’avantage de sauver une vie humaine. Enfin, prélever un organe sur un cadavre ne peut être considéré comme une mutilation quand cette opération est pratiquée sans esprit de vengeance, quand c’est le seul traitement possible et qu’il y a de bonnes chances de réussite.
Tout organe provenant d’un non-musulman peut être greffé chez un musulman s’il n’y a pas un autre organe disponible provenant d’un musulman. Enfin, quand plusieurs malades sont au même stade évolutif de leur affection, que l’urgence d’une greffe est la même pour tous et qu’il n’y a qu’un seul greffon à transplanter, on peut tirer au sort pour savoir qui sera le bénéficiaire (ce tirage au sort avait été pratiqué par le Prophète pour désigner l’épouse qui devait l’accompagner en voyage).
GREFFE DE TISSU EMBRYONNAIRE
Des cellules nerveuses embryonnaires greffées dans le système nerveux d’animaux d’expérience, avaient montré qu’elles ne se comportaient pas comme des corps étrangers et qu’elles pouvaient s’insérer dans les réseaux nerveux du receveur et compenser des déficits fonctionnels ou anatomiques.
Les déficits de mémorisation observés après section des fibres cholinergiques septo-hippocampiques sont corrigés en partie après greffe de neurones embryonnaires cholinergiques dans l’hippocampe. Chez des rats rendus paraplégiques par section de la moelle, la greffe de neurones nor-adrénergiques embryonnaires dans la moelle sous-jacente à la section, fait réapparaître des réactions locomotrices.
Partant de ces principes expérimentaux, on a voulu chez des malades parkinsoniens, compenser le déficit en dopamine des corps striés en insérant à leur niveau des fragments de médullo-surrénale prélevés sur les patients eux-mêmes ou encore mieux, des cellules fournisseuses de dopamine et provenant de cerveaux d’embryons animaux ou de cellules nerveuses humaines obtenues chez des embryons avortés.
Ces transplantations de tissus provenant de l’embryon ou du foetus et destinées à améliorer un malade, sont autorisés en Islam à condition qu’un avortement n’ait été pratiqué dans le seul but d’obtenir ces échantillons. De plus il est exigé que les signes scientifiques de la mort aient été retrouvés chez le foetus avorté et qu’enfin le prélèvement, objet d’une donation gratuite, ait reçu l’approbation des parents (44).
LA GREFFE DE GLANDES SEXUELLES
Les greffes de testicules ou d’ovaires à partir de donneurs vivants ou morts sont pratiquées en vue de fournir chez le receveur des cellules sexuelles, ovocytes ou spermatozoïdes. Ces transplantations sont illicites car le foetus né éventuellement de ces cellules ne proviendrait pas d’un véritable mariage par contrat. Cependant, est licite la greffe de glandes sexuelles destinées à fournir exclusivement un apport hormonal au receveur.
bioethique-et-jurisprudence-islamique
(24)- Rispler-Chaim V. – The ethics of post-mortem examinations in contemporary Islam. Journal of Medical Ethics. 1993;19:164-168.
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(26)-Al-Shâfi’i. – Kitâb al-Umm. , Maktabat al-Kulliyât al-Azhariyya, Cairo,.1961;v1:277
(27)-Sheikh Ibrahim al-Waqfi.- Al Liwâ’ al Islâmi. 1991;Aug.22:7
(28)- Majallat al-Azhar. 1982;Jan.:650
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(32)- Al-Nawawi MS. – Minhaj al-Talibin , Dar al-Fikr, Beyrouth, 1978;1:1909
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(34)- Dar al-Ifta’ al-Masriyyah. Al-Fatâwâ al-Islâmiyyah. Cairo,Fatwa of Sheikh Gâd al-Haqq Ali Gâd al-Haqq, December ,1979;10:3702-3715
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(37)- Abu Zahra, Imam Muhamad -Usul al Fiqh. Dâr al Fiqr al Arabi, Cairo, p.299-301
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(39)- Abu-Zaid B.- Al-Tashrih al-Ghothmani Wanagel Wata’weed al-Insani. Majallat Majmaâ al-Fiqh al-Islâmi, Jeddah. Organization of Islamic Conference 1988:1:145-186
(40)- Resolutions and Recommendations of the Fourth Session of the Council of the Islamic Fiqh Academy. Organization of the Islamic Conference’s Islamic Fiqh Academy, Resolutions and Recommendations. Jeddah : Matâbi’ Shirkat Dâr al ‘Ilm li al Tibâ’ah wa al Nashr. 1985-1989:52
(41)- Dar al-Ifta’ al-Masriyyah. Al-Fatâwâ al-Islâmiyya. Cairo, (Fatwa of Sheikh Khater, 1982;7:2505-2507)
(42)- Majallat al-Majmâ al-Fiqhi. Journal of Fiqh Academy 1987;1:137 (Fatwa N° 99 , Aug.25,1982 of Grand Ulema d’Arabie Saoudite)
(43) Sourate 2, La Vache, Verset 30
(44)-Fiqh Academy Decrees and Recommendations of the 6th Conference of Islamic Jurists.Jeddah March 14-20, 1990. Decrees N° 56/516 , 57/616 , 58/7/6 , 59/8/6.
(45)-Dar al-Ifta’ al-Masriyyah, al-Fatâwâ al-Islamiyyah. Cairo, 1982;7:2552 (Fatwa N° 1087, April 14,1959 of Sheikh Hassan Ma’amoun)
(46)-Dar al-Ifta’ al-Masriyyah, al-Fatâwâ al-Islamiyyah. Cairo,1982;6:2278-2282 (Fatwa N° 993, 1966 of Sheikh Hureidi)
(47)- Sourate 5, La Table Servie, Verset 32
(48)-Dar al-Ifta’ al-Masriyyah, al-Fatâwâ al-Islamiyyah. Cairo, 1983;10:3702-3715 (Fatwa N° 1323, Dec.5,1979 of Grand Mufti Gâd el-Haqq Ali Gâd el-Haqq)
(49)-Fiqh Academy Book of Decrees. Decree N°1. 3rd Conference of Islamic Jurists (Amman 11-16 october 1986). Jeddah Fiqh Academy and Islamic Organization of Medical Sciences, 1988:55-58
